IBTEL Instituto Bíblico Teológico Elohim

sexta-feira, 31 de janeiro de 2014

Evangelho segundo João



 Esse comentário é para os nossos alunos do seminário de teologia, e também para pessoas que querem estudar a bíblia pessoalmente e ter um bom conhecimento acerca dela. Que seja bem proveitoso  esse estudo sobre o Evangelho de João!


Evangelho segundo João


QUESTÕES INTRODUTÓRIAS INTRODUÇÃO

I – Quem escreveu esse livro sobre Jesus?
Ao lermos juntos o evangelho segundo João, uma questão crucial aparece: Quem escreveu esse livro sobre Jesus? Será que foi João, filho de Zebedeu, ou seja, um discípulo e testemunha ocular? Durante séculos era convicção indubitável da igreja de Jesus que esse evangelho era obra do apóstolo João. Depois, porém, manifestaram-se dúvidas a respeito dessa certeza, a começar pelo teólogo inglês Evanson, em 1792, que atribuiu o evangelho de João a um filósofo platônico do séc. II. Desde então a controvérsia sobre a ―autenticidade‖ de nosso evangelho não se acalmou mais. Não podemos expor aqui essa controvérsia em toda a sua amplitude, porém temos de fornecer ao leitor uma introdução às questões. Afinal, leremos o evangelho de maneira muito diferente se estivermos convictos de que é o apóstolo João que está falando a nós do que se tivermos de supor que um homem desconhecido da 2ª ou 3ª geração estaria nos apresentando sua concepção sobre Jesus na forma de um evangelho.
Em primeiro lugar cabe-nos ouvir:

1 – O que o próprio evangelho afirma sobre seu autor.
a – Enquanto o estilo epistolar da época fazia com que os autores das cartas do NT – uma significativa exceção é justamente 1João – se apresentassem nominalmente no início de suas missivas, falta o nome do autor em todos os evangelhos, também no de Lucas. Contudo, sendo ―autor erudito‖, Lucas pelo menos expressou num prefácio algo a respeito de si mesmo e de seu trabalho. Em João (assim como em Mateus e Marcos) falta qualquer afirmação direta sobre a identidade do autor.
b – Embora nosso evangelho não tenha um ―prefácio‖, ele traz um pós-escrito no capítulo 21. Esse capítulo 21 descreve acontecimentos pascais que não aconteceram em Jerusalém, mas na Galiléia. Faz parte deles também o diálogo do Ressuscitado com seu discípulo Pedro (vs. 15-19). Em seguida a esse diálogo consta: ―Então Pedro, voltando-se, viu que também o ia seguindo o discípulo a quem Jesus amava, o qual na ceia se reclinara sobre o peito de Jesus, e perguntara: Senhor, quem é o traidor?‖ (v. 20). E agora um grupo de pessoas, que não conhecemos mais detalhadamente, atesta: ―Este é o discípulo que dá testemunho a respeito destas coisas e que as escreveu; e sabemos que seu testemunho é verdadeiro‖ (v. 24). Essa informação declara um fato decisivo. Nosso evangelho foi escrito pelo ―discípulo a quem Jesus amava‖. Esse discípulo tem de ser um dos doze apóstolos, uma vez que somente eles estiveram presentes na última ceia de Jesus. Em todos os casos, aquilo que leremos em conjunto é proveniente de uma testemunha ocular, de um homem do círculo de discípulos mais próximos, o qual gozava de uma intimidade especial com o Senhor.
c – Será que podemos definir com mais precisão quem era esse homem do círculo dos Doze? O discípulo, a quem se refere o atestado do pós-escrito, aparece aqui, como também em Jo 20.2ss, diretamente em companhia de Pedro. Em Atos dos Apóstolos, porém, João aparece ao lado de Pedro (At 3.1; 4.13). Do mesmo modo, Paulo em Gl 2.9, considera João, ao lado de Pedro, uma ―coluna‖ na igreja primitiva. Portanto, se nosso evangelho apresenta um ―discípulo a quem Jesus amava‖ nessa ligação com Pedro (também na cena de Jo 13.23s), todo leitor do evangelho precisa ver nele o apóstolo João.
d – Contudo, não seria possível que esse ―discípulo a quem Jesus amava‖ fosse uma figura livremente inventada, simbólica, do ―discípulo verdadeiro‖? Com certeza o seria se ele ocorresse no evangelho apenas de uma forma simbólica genérica. Todavia, no evangelho são atribuídas ações bem concretas justamente a esse ―discípulo‖. Visivelmente o texto refere-se um homem bem concreto do círculo dos apóstolos. W. Michaelis aponta para uma realidade singularmente importante: ―O relato sobre a última ceia, no qual foi inserido Jo 13.23ss, faz parte do acervo consolidado da tradição sinótica. Isso significa que a totalidade do cristianismo da época em que surgiu o evangelho de João sabia que a última ceia de Jesus com seus discípulos representava um fato histórico, e que igualmente sabia quem esteve presente naquela ocasião. Diante desses leitores, que autor poderia ousar inserir uma figura ideal fictícia num relato sobre a última ceia? Sim, que autor daquele tempo teria sido capaz de até mesmo imaginar isto? Essa saída parece ser a pior de todas as soluções possíveis.‖
e – Acrescenta-se mais uma constatação. Nosso evangelho não é parcimonioso no uso dos nomes de apóstolos. Simão Pedro, André, Filipe, Natanael e Tomé são mencionados várias vezes. Somente João e Tiago jamais aparecem no evangelho citados pelo nome! Isso somente é compreensível se o próprio João for o autor, que tem receio de falar de si mesmo citando expressamente o próprio nome. No entanto, quem reconheceu João no ―discípulo a quem Jesus amava‖ – e os primeiros leitores do evangelho tinham de chegar a essa conclusão de maneira muito mais direta que nós hoje – esse também compreenderá a maneira delicada com que João fala de si no evangelho e sugere sua própria conversão no cap. 1.
f – Por fim, não se pode menosprezar também a asserção logo no início do evangelho: ―Vimos a sua glória‖ (Jo 1.14). Nada dá a entender que o autor tivesse a intenção de que esse ―ver‖ deveria ser entendido somente como um ―ver intelectual‖, o qual ele partilha com todos os cristãos. Essa hipótese é até excluída por 1Jo 1.1, onde a mesma testemunha conta que, além de ―ouvir‖ e ―ver‖ a Jesus, até o ―apalpou com suas mãos‖. Considerando que em Jo 20.29 ele imagina expressamente cristãos que ―não viram, e creram‖, não é cabível que o destaque do próprio ver do autor em Jo 1.14 seja diminuído e esvaziado.
g – Não há dúvida de que o autor desse evangelho expressa de maneira reservada, porém muito clara, que ele é João, o discípulo e apóstolo, o filho de Zebedeu.
Por conseqüência, qualquer negação da autoria de João levanta necessariamente uma grave acusação contra o autor e os editores deste evangelho. O autor desconhecido, com um método que tão somente mereceria o adjetivo de astuto, teria tentado criar em seus leitores a impressão de ser o apóstolo João. E o grupo de editores do cap. 21 ainda daria cobertura a essa ilusão, com a expressa asserção da veracidade do evangelista, reforçando assim conscientemente a ilusão dos leitores de que eles estariam lidando com o discípulo João. Uma acusação dessas contra o autor e os editores do evangelho segundo João teria de ser alicerçada sobre razões incontestáveis que demonstrem de modo irrefutável que o apóstolo João não pode ser o autor do evangelho. Será que existem essas razões?
O fato de que elas realmente não podem existir já decorre da circunstância de que pesquisadores como F. Godet, T. Zahn, A. Schlatter e outros estão convictos de que o apóstolo João é o autor desse evangelho. Diante de provas realmente inequívocas a favor da não-autenticidade do evangelho de João eles também teriam de se curvar.

2 – O que acontece com a atestação eclesiástica do evangelho de João?
Abordemos, porém, mais de perto as perguntas e constatemos inicialmente o que acontece com a atestação eclesiástica do evangelho de João.
a – A notícia direta mais antiga sobre o surgimento do evangelho de João ocorre em Ireneu, o mais importante pai apostólico da igreja antiga. Ireneu é oriundo da Ásia Menor e em 178 d.C. tornou-se bispo de Leão, no Sul da França. Em sua obra principal ―Contra as Heresias‖ ele declara que João, o apóstolo, teria vivido na Ásia Menor até a época de Trajano (98-117 d.C.). ―Depois (após os sinóticos) também João, o discípulo do Senhor, que também se reclinara sobre o seu peito, por sua vez publicou um evangelho, enquanto vivia em Éfeso na Ásia Menor.‖ Esse evangelho seria dirigido especialmente contra o gnóstico Querinto, contemporâneo do apóstolo, e contra os nicolaítas.
De onde Ireneu obteve seu conhecimento? Ele se apóia no bispo Policarpo de Esmirna, que aos 86 anos morreu como mártir, em 155 ou 166. Ireneu conheceu Policarpo em vida. Não somente se recorda de que Policarpo mencionou João e outros discípulos de Jesus, mas ainda se recorda de detalhes do que Policarpo ouviu de João a respeito de Jesus, de seus milagres e seu ensino.
Logo a notícia de Ireneu sobre João e seus escritos possui um fundamento sólido. Ela se alicerça sobre as informações de uma pessoa que ainda manteve contato pessoal com o apóstolo João.
b – Acontece que a esse testemunho de Ireneu contrapõe-se uma declaração de Papias, citada por Eusébio em sua História Eclesiástica (III,39), em um prefácio à obra sobre as ―palavras do Senhor‖. O que chama atenção no comentário de Papias é que cita duas vezes um ―João‖. Uma vez ele aparece numa lista dos apóstolos conhecidos. Depois é mencionado um ―velho João‖ ao lado de um Aristião, do qual não temos outras informações. Portanto, será que houve dois homens com o nome de João, que eram conhecidos dos informantes de Papias, dos quais Papias podia obter notícias seguras sobre Jesus?
Muitos pesquisadores responderam afirmativamente a essa pergunta. Por isso fazem a distinção entre um ―presbítero‖ João e o ―apóstolo‖ e filho de Zebedeu. Conseqüentemente, pensam que deve ter sido esse ―presbítero João‖ que viveu em Éfeso, em idade avançada, nos dias de Trajano, redigindo o evangelho. Por razões compreensíveis, ele rapidamente teria sido confundido com o conhecido apóstolo João, ao qual teria sido atribuído tudo o que na verdade apenas poderia ter valido para o ―presbítero‖.
Contudo, mesmo que essa suposição fosse correta, não ficaria solucionada a verdadeira dificuldade, por causa da qual o presbítero João foi saudado com certo alívio como autor desse evangelho. Pois o problema não reside tanto na afirmação de que justamente o filho de Zebedeu teria escrito o evangelho segundo João, mas sim no fato de que o autor teria sido discípulo e testemunha ocular. E justamente isso não muda se o segundo João for o autor do evangelho, pois esse nem é um ―presbítero‖. Em Papias, o termo grego ―presbýteros‖ não designa um cargo eclesiástico, mas a participação na primeira geração que ainda conheceu o próprio Senhor. ―Quando, porém, chegava de viagem alguém que tinha seguido aos velhos (aos ―presbýteroi‖), sempre indaguei pelas palavras dos velhos (―presbýteroi‖), o que André ou Pedro afirmaram ou o que Filipe ou Tomé ou Tiago ou João ou Mateus ou qualquer outro dos discípulos do Senhor disseram.‖ É exatamente dessa maneira que esse segundo João é chamado de ―o velho‖ (―presbýteros‖). Logo, também ele faz parte da primeira geração. Por isso ele também é designado, da mesma maneira que André, Pedro, etc., como ―discípulo do Senhor‖. Portanto ele andou, como André, Pedro e os demais, com Jesus e é testemunha ocular e ouvinte direto. Somente por isso é que os informantes de Papias podem dar valor ao que ele ―diz‖, e equipará-lo com o que André, Pedro, etc. ―disseram‖. Em outras palavras: Ainda que tenha existido esse segundo João e que ele tenha redigido o evangelho, esse livro foi composto por uma pessoa da primeira geração, por um discípulo e testemunha ocular. A ―questão joanina‖ de forma alguma recebe, assim, uma ―solução‖ simples.
No entanto, será que Papias de fato pensou em dois homens diferentes com o nome de João? Isso se torna extremamente improvável, tão logo nos conscientizamos de que a ambos é dada exatamente a mesma caracterização. Ambos são ―velhos‖ e ambos são ―discípulos do Senhor‖. Logo, ambas as frases de Papias devem estar falando da mesma pessoa. Por que, então, a dupla menção? Pois bem, apesar da igualdade da designação, há em ambas as declarações de Papias uma diferença, que deve ser considerada, a saber, a diferença no tempo verbal da declaração. Na série de apóstolos citados em primeiro lugar o verbo está no passado: ―Eles disseram‖. Em relação a Aristião e João, no entanto, aparece a forma do presente: ―Eles dizem‖. Não podemos perder de vista o objetivo de Papias. Ele visa mostrar-nos seus fiduciários, dos quais ele próprio aprendeu. E entre esses fiduciários ele distingue dois grupos. Aos do primeiro grupo ele podia perguntar o que André, Pedro, etc. lhes ―disseram‖ no passado. Junto aos do segundo grupo ele podia se informar o que ―dizem‖ agora os discípulos do Senhor, Aristião e João. Ou seja, ele conhece pessoas que no passado tiveram contado com todos os apóstolos, entre os quais obviamente também está João. Porém conhece igualmente pessoas que agora ainda tinham a oportunidade de falar com os últimos sobreviventes da primeira geração. Além de Aristião, esses sobreviventes incluem também o ―velho João‖. Justamente por ter se tornado particularmente idoso entre os discípulos do Senhor, ele recebeu o nome honorífico ―o velho‖, com o qual ele também se apresenta em sua 2ª e 3ª carta.
A tradição eclesiástica, que por meio de Ireneu remonta ao discípulo de João, Policarpo, atribui inequivocamente o evangelho ao apóstolo João e não está sendo enfraquecida, mas fortalecida pelas declarações de Papias de que dispomos.

3 – Será que Marcos (Mc 10.39) refuta a autoria de João?
Entretanto, será que a autoria do filho de Zebedeu não é refutada de uma maneira muito simples? Na realidade, em Mc 10.39 é profetizado o martírio para ambos os filhos de Zebedeu. Para pesquisadores críticos, essa profecia obviamente constitui um ―vaticinium ex eventu‖, i. é, uma profecia que foi colocada na boca de Jesus somente porque João de fato foi executado nos primeiros tempos, assim como seu irmão Tiago. Porém, será que dispomos de uma prova qualquer que seja convincente acerca desse martírio precoce de João? Não é o caso. Atos 12.2 somente fala da execução de Tiago. Por ocasião do ―concílio dos apóstolos‖ (At 15), João ainda se encontra com o apóstolo Paulo, sendo uma das colunas da igreja de Jerusalém (Gl 2.9). E quem quer que tenha escrito o ―pós-escrito‖ desse evangelho, jamais poderia ter apontado, em Jo 21.22, para uma vida especialmente longa do apóstolo, se todos soubessem da morte de João nos primeiros tempos.
Jesus anunciou a todos os seus discípulos que sofreriam por causa do Seu nome (Mt 10.17-22; Jo 16.1s). Em Mc 10.39 Jesus, portanto, não visa destacar o sofrimento futuro dos filhos de Zebedeu como algo extraordinário. Está anunciando a ambos a sorte geral dos discípulos, porque haviam-no interrogado sobre o lugar de honra no reino de Deus. Contudo, o caminho concreto do sofrimento de cada um dos discípulos permanece em aberto. O cálice e o batismo do sofrimento estavam reservados a todos os discípulos, ainda que para cada um deles o sofrimento tivesse uma forma distinta. Conseqüentemente, Mc 10.39 não comprova necessariamente uma morte precoce de João pelo martírio.
As dúvidas sobre a autenticidade do evangelho de João, porém, não brotam dessas observações esparsas. Há outras razões subjacentes ao fato de que tantos teólogos repetidamente contestam a redação apostólica desse evangelho. Elas se situam na diferença de João para os ―sinóticos‖, que forçosamente chama a atenção de todo leitor atento da Bíblia. É dessa questão que trataremos agora num item específico.

II – João e os evangelhos sinóticos

1 – Esquema da atuação de Jesus
Há uma diferença flagrante no esquema da atuação de Jesus. Nos sinóticos forçosamente temos a impressão de que essa atuação durou apenas cerca de um ano e transcorreu completamente na Galiléia. Somente uma única vez durante sua atuação pública Jesus vem para Jerusalém, para um passá que lhe acarreta a morte.
Em contrapartida, de acordo com o exposto por João, Jesus vai logo no início de sua atuação ao passá em Jerusalém (Jo 2.13), atuando ali e na Judéia. Obviamente João também tem conhecimento de uma atuação reiterada de Jesus na Galiléia (Jo 1.43-2.12; 4.43ss; 6,1ss). Contudo, repetidamente (Jo 5.1s; 7.10ss; 10.22ss) Jesus se encontra em Jerusalém para as grandes festas, antes de marchar solenemente para dentro da cidade para o último passá (Jo 12.12ss). Os discursos e as controvérsias decisivas com Israel sucedem em Jerusalém. Conforme essa descrição de João, a atuação pública de Jesus deve ter durado cerca de três anos.
Nenhum dos ―evangelhos‖ tem o objetivo de nos fornecer uma ―biografia‖ de Jesus no sentido moderno. Também João seleciona, da plenitude do que haveria para relatar acerca de Jesus (Jo 20.30; 21.25), aquilo que poderá conduzir seus leitores de forma singular para a fé ou fortalecê-los nela. Também o seu evangelho é ―proclamação‖. Contudo, enquanto os sinóticos não dão valor à exatidão histórica da ―moldura‖, mas estão tomados pela importância de sua ―matéria‖, João se mostra como o discípulo e testemunha ocular direta, relatando involuntariamente o transcurso cronológico da atuação de Jesus de tal maneira como de fato aconteceu.

2 – Divergência dos sinóticos
Em vista dessa diferença, não causa surpresa que João divirja dos sinóticos também no material apresentado pelo seu evangelho. É bem verdade que João informa sobre a atividade de Jesus na Galiléia, descrevendo o milagre da multiplicação do pão e como Jesus anda por sobre o mar. Contudo, em João procuraremos em vão as palavras e parábolas de Jesus, tão conhecidas dos sinóticos. Muitas curas, exorcismos e atos de poder, dos quais os evangelhos sinóticos estão repletos, não se encontram em João. Pelo que parece, João pressupõe o conhecimento dos outros evangelhos na igreja. Não repete o que a igreja já sabia, nem sequer a instituição da santa ceia. Em troca, ele fornece atos e discursos de Jesus que os sinóticos não relatam, pela simples razão de que não dirigem seu olhar para Jerusalém. Os três grandes milagres (cura de um enfermo no tanque de Betesda, cura de um cego de nascença e ressurreição de Lázaro), que se revestem de importância especial por causa da luta de Jesus com os círculos dirigentes de seu povo, acontecem na área de Jerusalém. Do mesmo modo, os grandes discursos e controvérsias nos capítulos 5, 7, 8 e 10 são integralmente determinados pela conjuntura de Jerusalém.
Em conseqüência, não cabem objeções a essas partes do evangelho pela mera razão de que apenas João as traz. Da plenitude do material, apenas uma fração foi selecionada e anotada pelos evangelistas, do que justamente João tem consciência (Jo 20.20; 21.25). João apresenta em seu evangelho aquilo que servia para explicitar a atuação decisiva em Jerusalém. Na diversidade do material, pois, não se configura uma prova da ―não-autenticidade‖ desse evangelho.

3 – Os discursos de Jesus, um contraste entre João e os sinóticos?
No entanto, se entendemos e reconhecemos tudo isso, será que não existe apesar disso um contraste intransponível entre João e os sinóticos nas apresentações dos discursos de Jesus? Seria possível que Jesus falou ao mesmo tempo da forma como relatam os sinóticos e assim como o constatamos em João? Em João há longos discursos que têm por tema o próprio Jesus, sua pessoa e sua importância. Lá nos sinóticos, seguindo o estilo da Palestina, ocorrem ditos concisos e marcantes, parábolas breves e concretas, e tudo gira em torno do reino de Deus e da atitude correta diante de Deus e do semelhante. Não poderia ser que unicamente a apresentação sinótica mostra o Jesus genuíno, histórico, enquanto o ―Cristo joanino‖ representa flagrantemente uma livre invenção do evangelista justamente em seus discursos?
Cabe-nos ser muito cautelosos com o veredicto do que ―poderia‖ ou ―não poderia‖ ter sido histórico. É bem compreensível que as palavras e parábolas de Jesus, como trazidas pelos sinóticos, eram facilmente memorizadas justamente na Galiléia e no povo simples, sendo transmitidas nesse contexto. No entanto, é imperioso que por isso Jesus também tenha falado da mesma forma em Jerusalém e no confronto com os grupos dirigentes? Não seria plausível que aqui estivesse em jogo, de maneira bem diferente, também sua pessoa, sua autoridade, a fé nele, a forma como vem ao nosso encontro, logo na primeira ida de Jesus à capital, no episódio da purificação do templo e no diálogo com Nicodemos? Afinal, esses ―discursos de Jesus‖ – inclusive na sinagoga de Cafarnaum! – justamente não são ―pregações‖, mas sempre ―diálogos‖, discussões duras, nas quais as respostas de Jesus deixam perceber as perguntas e objeções de seus adversários, mesmo quando João não as insere expressamente.
Indiretamente, os próprios sinóticos evidenciam que Jesus de fato também falou de maneira ―diferente‖. Eles têm conhecimento de ―longas pregações‖ (Mc 6.34) e de uma proclamação de Jesus que durou vários dias (Mc 8.2). Nessas ocasiões, porém, não é possível que Jesus tenha alinhavado durante horas apenas ditos e parábolas breves. ―Longas pregações‖ requerem exposições com nexo, assim como João relata no cap. 6 também em relação à atuação de Jesus na Galiléia.
É necessário que nos detenhamos ainda mais nesse ponto, uma vez que também comentaristas que sustentam a autoria do apóstolo João nesse evangelho apesar disso consideram os discursos de Jesus como livre elaboração do evangelista. F. Büchsel opina: ―O quarto evangelho nos traz a realidade histórica de Jesus apenas nos moldes da compreensão, mais precisamente da compreensão adquirida posteriormente pelo evangelista, cuja liberdade bastante marcante se contrapunha à compreensão meramente histórica.‖ W. Wilkens fala da ―incrível liberdade do quarto evangelista diante da tradição, fundada sobre a autoridade do testemunho autêntico.‖ H. Strathmann torna-se ainda mais explícito: ―Costuma-se dizer que os discursos joaninos de Jesus ‗teriam passado pela pessoa de João‘. Correto! Contudo, o que significa isso? Os discursos de Cristo em João são discursos de João sobre Cristo. João serve-se deles como forma para pregar sobre Cristo, motivo pelo qual também ocasionalmente os discursos de Jesus, inclusive na forma, repentinamente transitam para discursos sobre Jesus. Em outras palavras: Em sua exposição, João não presta tributo ao historicismo, mas ao princípio da estilização proclamatória.‖
Por trás dessas declarações certamente existem observações corretas. Isso vale sobretudo com vistas à linguagem peculiar no evangelho de João, que também influi no linguajar de Jesus nessa apresentação. ―É freqüentemente constatado que em todos os lugares dos escritos joaninos é possível encontrar o mesmo linguajar, independente se o que fala é Jesus ou João Batista ou João, filho de Zebedeu. Entre os discursos de Jesus e as cartas de João não existe diferença de estilo‖. Nesse ponto pode-se perceber nitidamente que em longos anos de trabalho de pregação diversificada João assimilou dentro de si tudo o que havia vivenciado com seu Senhor, reproduzindo-o agora com o seu linguajar.
Diante disso, porém, cumpre levantar uma pergunta bem decisiva: Onde fica, nesse caso, o limite entre ―testemunho histórico‖ e ―elaboração espiritual‖? Será que realmente estamos lidando com o próprio Jesus ou com um personagem que o evangelista também retrata depois, a partir dessa ―compreensão adquirida posteriormente‖? Quando Büchsel pensa que ―[quem] queria compreender Jesus a partir daquilo que ele podia saber dele no tempo em que viveu, de acordo com João necessariamente o tinha de compreender mal‖ e ―que a impressão da atuação histórica como tal simplesmente não leva nenhuma pessoa a crer em Jesus‖, então os ―judeus‖ estariam plenamente desculpados por não terem compreendido a Jesus naquele tempo, rejeitando-o. Nesse caso, a conhecida palavra de Jo 1.14 teria de ser artificialmente reinterpretada: A palavra se tornou carne, e mais tarde, depois de sua ressurreição e ascensão, nós também vimos a sua glória. Se João descreve Jesus totalmente de acordo com sua compreensão espiritual posterior, então nos tornamos, de um modo questionável, dependentes de João e da exatidão de sua compreensão, e não temos mais a ver realmente com Jesus, mas de fato apenas com o ―Cristo joanino‖.
A fé não é capaz de viver de ―interpretações‖, nem mesmo das mais profundas e belas. A fé vive de realidades. Quando João não reproduz as palavras decisivas de Jesus porque as ouviu assim, mas opina a partir de sua compreensão posterior de Jesus, (―Na verdade Jesus deveria ter falado assim‖), então nós, como fiéis, estamos numa situação complicada. Como ainda poderíamos interpretar seriamente as afirmações ―Eu sou‖ de Jesus, se tivéssemos de pensar que o próprio Jesus nem sequer as pronunciou? E como podemos acreditar que um israelita – pois é isso o que o autor do evangelho de João é – teria inventado livremente essas palavras de Jesus que evocam o nome de Javé, e que as teria colocado nos lábios de Jesus? Talvez seja verdade o que recentemente é salientado nesse contexto, que anedotas e afirmações inventadas seriam capazes de caracterizar melhor um personagem histórico que relatos historicamente confiáveis. Contudo, a situação se torna muito diferente quando eu próprio quero fazer uso das promessas de uma pessoa poderosa. Então de nada me servirá a mais poderosa e ―característica‖ palavra, se for inventada. A pessoa tem de ter dado sua promessa de uma forma inequívoca, para que eu possa fundamentar sobre ela uma reivindicação. Se Jesus não pronunciou de fato sua poderosa palavra ―Eu sou…‖ com as promessas subseqüentes, de nada nos servirá no caso mais sério, p. ex., ao morrermos, que João assegure a partir de sua compreensão posterior de Cristo que Jesus ―poderia‖ ter falado dessa maneira, sim, que na realidade ―deveria‖ ter falado desse modo.
Contudo, toda essa concepção de projetar para trás, para a descrição do Jesus histórico, a compreensão posterior de Cristo é refutada pelo próprio evangelho de João. O autor anotou pessoalmente em algumas passagens que os discípulos compreenderam essas palavras de modo correto apenas mais tarde, depois da ressurreição de Jesus (p. ex., Jo 2.22; 7.39; 12.16). Com isso, porém, atestou justamente que ele não inventou nem modificou essas palavras de seu Senhor, mas sim que as reproduziu em sua forma original, enquanto naquela época ele e os demais discípulos ainda careciam do entendimento dessas palavras, ficando claras somente mais tarde, após a Páscoa. Se ele, porém, tivesse relatado parte por parte de acordo com sua compreensão posterior, então ele não teria tido mais nenhum motivo para destacar em determinadas passagens específicas que nesse ponto somente uma percepção posterior teria descortinado o sentido mais profundo da questão.
No fundo, deparamo-nos com uma questão de confiança. Não temos condições de verificar objetivamente se João reproduziu correta e fielmente os discursos de seu Senhor. Contudo, constantemente vemos em seu evangelho o empenho em relatar com exatidão, em todos os detalhes, a atuação de Jesus. Será que de repente, na questão principal de seu livro, nas palavras e discursos de Jesus, ele deixaria de ser confiável, apresentando-nos considerações pessoais ao invés de palavras de seu Senhor? Será que um discípulo, sobre o qual os amigos atestam expressamente a veracidade de seus testemunhos (Jo 21.24), e que assegura em sua carta: ―O que temos visto e ouvido anunciamos também a vós‖ (1Jo 1,3), faria isso? Podemos ler os discursos de Jesus em nosso evangelho com a firme confiança de que neles ouvimos o próprio Jesus falando conosco.

4 – A concordância interna com os sinóticos
Ao olharmos para os sinóticos, não pretendemos observar unilateralmente apenas as diferenças, mas também a concordância interna. Será que a pessoa que teve a ousadia de transmitir a seus discípulos a colossal palavra: ―Vós sois a luz do mundo‖, não teria afirmado primeiro sobre si próprio: ―Eu sou a luz do mundo‖? Também nos sinóticos se encontram palavras da incomparável majestade de Jesus, e também elas estão imbricadas com esse extraordinário senso de envio que se expressa na afirmação: ―Eu vim‖ (p. ex., Mt 10.34-37 em combinação com Dt 33.9; Mt 5.17; 9.13; 18.11; 20.28; Lc 6.46 em combinação com Lc 12.49). Desde sempre se constatou a conotação ―joanina‖ no autotestemunho e convite redentor de Mt 11.25-30.
Cumpre compreender as diferenças permanentes entre João e os sinóticos. Não há nelas uma razão compulsória para colocar em dúvida o autotestemunho do evangelho de João e a tradição eclesiástica sobre a autoria do apóstolo João.

III – A terminologia dos discursos de Jesus
Entretanto, que dizer da terminologia dos discursos de Jesus em João? Na verdade, também nos sinóticos a pregação de Jesus mostra os grandes contrastes de luz e trevas, vida e morte, uma vez que também neles essa proclamação convoca para uma decisão definitiva. Porém em João os discursos de Jesus são dominados e moldados pelos contrastes de ―luz e trevas‖, ―espírito e carne‖, ―verdade e mentira‖, ―vida e morte‖, ―ser do alto‖ e ―ser de baixo‖. A pesquisa descobriu correlações para eles na gnose, motivo pelo qual considerou o evangelho de João um escrito tardio que, usando termos e conceitos gnósticos, travou uma luta contra a gnose. É óbvio que para nossa surpresa os achados dos manuscritos no deserto de Judá e as descobertas do pensamento e da vida da comunidade ―monástica‖ de Cunrã nos mostraram que a ―terminologia gnóstica‖ podia ser encontrada não somente na gnose helenista posterior, porém já em época pré-cristã, numa comunidade rigorosamente judaica. E essa comunidade vivia nas proximidades da região do Jordão, na qual atuou João Batista. Os sacerdotes de Jerusalém e os grupos fariseus influentes certamente tinham conhecimento de ―Cunrã‖, que estava a apenas 20 km de Jerusalém. Ademais, as concepções de Cunrã, com sua áspera crítica ao judaísmo oficial, de forma alguma eram ignoradas por aqueles grupos que, numa expectativa viva, aguardavam a derradeira ação salvadora de Deus. Conseqüentemente, é possível que o próprio Jesus tenha usado uma terminologia que não era incompreensível a amigos e inimigos em Jerusalém.

IV – O objetivo do evangelho de João
Somente entenderemos de forma apropriada o evangelho de João se tivermos diante de nós o objetivo que João persegue com seu evangelho.
a – Já havia outros evangelhos escritos nas mãos da igreja. Por que, pois, também ele escreve um livro seu? Já na igreja antiga havia a opinião de que a intenção de João teria sido apresentar Jesus de forma mais ―intelectual‖, ―interior‖, mais ―filosófica‖, para usar um termo mais moderno. O evangelho segundo João, por isso, também foi prezado especialmente em círculos ―intelectuais‖ e filosóficos. Não obstante, essa opinião é equivocada. João leva a ―encarnação‖ e, portanto, a vida bem real do Filho de Deus a sério. Por outro lado, João não visa mostrar-nos a atuação de Jesus em toda a sua amplitude. Isso os sinóticos já haviam feito. Ele se concentra num único tema, que lhe parece ser o verdadeiro tema da vida de Jesus. Ele o expõe logo na abertura de seu livro: O Verbo eterno, por meio do qual o mundo foi criado, vem com sua glória, envidado pelo amor de Deus, para salvar o mundo; porém os seus não o acolhem! Todo o evangelho de João trata da luta de Jesus com seu povo e seus grupos dirigentes, os sacerdotes e fariseus na Judéia, os zelotes na Galiléia. Também os sinóticos têm consciência do contraste entre Jesus e os líderes do povo, descrevendo-o em muitas passagens por meio de narrativas isoladas e palavras concisas. Sabem que disso resultou a cruz de Jesus. De modo bem diferente, porém, João faz com que se experimente a profundidade do conflito e a constante escalada da luta até a cruz.
Pelo fato de que a controvérsia de Jesus com Israel e o empenho para conquistar seu povo preenche todo o evangelho de João, houve quem o quisesse entender como um ―escrito missionário em prol de Israel‖. Essa hipótese, porém, ignoraria um traço muito peculiar que confere a esse evangelho sua característica especial. Logo de início Jesus é mostrado não apenas como o Messias de Israel, mas como Mediador da criação, que desde os primórdios se relaciona com o mundo inteiro. É por isso que ele também, vindo como Salvador, está ―no mundo‖, e é ―o mundo‖ que não o conhece (Jo 1.10). João Batista vê em Jesus o Cordeiro de Deus que carrega não somente as transgressões de Israel, mas ―os pecados do mundo‖ (Jo 1.29). Em Jesus Deus revela como ele não apenas ama o povo eleito, mas ―ama o mundo‖ (Jo 3.16). Por isso os samaritanos que aceitaram a fé o confessam com razão como ―Salvador do mundo‖ (Jo 4.42). O ―Rei‖ que tem a incumbência de dar testemunho da verdade (Jo 18.37) não é somente o ―Rei dos judeus‖ (isso ele obviamente também é!), mas um Rei de todas as pessoas, porque todas carecem da verdade, assim como todas também estão sujeitas à morte e precisam daquele que é ―a ressurreição e a vida‖ (Jo 11.25). É bem verdade que Jesus permanece fiel a Israel até a morte e não parte em direção dos gregos (Jo 7.35; 12.20ss). Contudo, justamente como aquele que foi exaltado para a cruz ele ―atrairá a todos para si‖ em dimensões universais (Jo 12.32).
Inversamente, por isso também se torna claro que apesar de sua eleição, que permanece incontestável (Jo 4.22!), Israel se torna, por causa de sua incredulidade, o representante especial do ―mundo‖ hostil a Deus. Aqueles que se gloriam de ser filhos de Abraão, são filhos do diabo (Jo 8.44), o qual é ―o príncipe deste mundo‖.
Desse modo, o evangelho de João, enquanto descreve a luta de Jesus por Israel, visa incessantemente a importância universal e o envio mundial do Filho de Deus.
b – Na luta por Israel não estão em jogo os detalhes, por mais que esses ―detalhes‖, como a questão do sábado, se destaquem também em João (Jo 5.9-16). Contudo, João deixa mais explícito do que os sinóticos que está em jogo somente uma única coisa, a atitude frente ao próprio Jesus, a fé ou incredulidade diante dele. Isso confere ao evangelho de João uma ―simplicidade‖ e, se quisermos usar essa expressão, sua grandiosa ―monotonia‖ em comparação com os sinóticos. Em sua essência, os sinóticos não defendem outra coisa (cf. Lc 10.42; Mt 7.24-27; 11.20-30; 19.21; 19.28s; etc.). Porém em João torna-se explícito na própria pregação de Jesus o que mais tarde ensina a mensagem dos apóstolos, a começar pela do apóstolo Paulo, a judeus e gentios: ―Crê no Senhor Jesus Cristo, e serás salvo, tu e tua casa‖ [At 16.31]. João nos mostra que essa mensagem não era a invenção dos apóstolos, mas que o próprio Jesus desafiou as pessoas dessa maneira na decisão de fé em sua pessoa: ―Se não crerdes que eu sou morrereis em vossos pecados‖ (Jo 8.24).
c – Em decorrência, não é de admirar que o próprio João visse no ―crer‖ o alvo de seu testemunho de Jesus. No final de sua obra ele fala da plenitude dos sinais de Jesus, os quais não conseguiu considerar todos. ―Esses, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o filho de Deus, e para que crendo, tenhais vida em seu nome‖ (Jo 20.31). Vale observar que nessa frase João não apenas opta pela formulação ―para que venhais a crer‖, mas que usa a forma verbal que expressa a continuidade de uma ação. Seu evangelho não visa ser propriamente um escrito missionário, mas dirige-se à comunidade crente, a fim de fortalecê-la, depurá-la e aprofundá-la na fé.
É possível que João tivesse em mente o perigo vindo de uma forma de ―gnose‖ que tinha o intuito de ela mesma ser cristã, sim, que afiançava elevar o cristianismo de fato à sua verdadeira sublimidade, requestando ativamente as igrejas. Já na carta aos Colossenses, precisamente na Ásia Menor, deparamo-nos com inícios dessa gnose cristã com suas ―percepções superiores‖ e seus métodos especiais de vida espiritual (Cl 2.8,16-23). Como contemporâneo de João vive e atua em Éfeso o gnóstico Querinto. Por isso, pode bem ser que diversos pontos sejam especialmente realçados nesse evangelho com vistas à gnose. No entanto, deixaríamos de compreender toda magnitude do evangelho de João se víssemos nele apenas um escrito antignóstico. O ―evangelho segundo João‖, como o chamava a igreja antiga, é realmente o evangelho pleno, integral, escrito para mostrar Jesus aos leitores de tal modo que sua fé possa agarrar-se em Jesus e encontrar em Jesus o caminho, a verdade e a vida.

V – A integralidade do evangelho de João
Que se pode afirmar sobre a integralidade desse evangelho? Será que pode ser seriamente questionada? Não é justamente o evangelho de João coeso e integral em seu estilo inconfundível, em sua estrutura clara?
No entanto, desde sempre chamou atenção que o cap. 6 de repente mostra Jesus na Galiléia, sem que tenha sido dito algo – como em Jo 4.1-3 – a respeito do fato e das razões de mais um retorno para a Galiléia. Não seria bem mais fácil que o cap. 6 viesse após o cap. 4? E, se o cap. 5 fosse subseqüente apenas ao cap. 6, não seria muito mais compreensível a palavra de Jesus em Jo 7.21, com sua referência ao milagre narrado no cap. 5?
Será possível que aconteceu uma inversão posterior, equivocada, dos capítulos? Uma vez que todos os manuscritos sem exceção trazem o texto assim como o possuímos hoje, a troca dos capítulos deveria ter acontecido já na primeira edição do livro. Para tornar isso mais compreensível, imaginou-se uma ―troca de páginas‖. Nesse caso o evangelho de João não teria sido publicado como ―rolo‖, mas como um ―códice‖, escrito sobre folhas. Porém, trocar as folhas por engano somente teria sido possível se tanto o cap. 5 quanto o cap. 6 preenchessem exatamente uma página, sem que restassem linhas para uma nova página.
H. Strathmann (NTD, vol. IV/1955) sugere uma solução para essa questão, que ao mesmo tempo poderia tornar compreensíveis diversas outras irregularidades nesse evangelho. Se João empreendeu a redação de seu livro somente em idade avançada, talvez ele não conseguiu mais terminar pessoalmente a última formatação. Justamente por isso um grupo de discípulos e amigos teve de acrescentar o cap. 21 e assumir a responsabilidade pela publicação da obra. Nesse processo certamente poderia ter acontecido que a ordem correta dos cap. 5 e 6 não fosse notada e, por isso, já no manuscrito original o texto fosse escrito da maneira como o encontramos em todos os manuscritos. Essa solução, porém, não é mais do que uma hipótese digna de consideração.

A paz do Senhor e até a próxima postagem!


Referências bibliográficas:
Comentário Esperança, Evangelho de João; Comentário Esperança, João (4). Editora Evangélica Esperança; Curitiba.


Prof°: Euler Lopes

domingo, 26 de janeiro de 2014

Explicando as Aparentes Contradições na Bíblia II


O Evangelho de Mateus parece incongruente quanto aos sinóticos e também oximoro ao At. Será que existe alguma explicação para essa disparidade? Veja!

Por que a Bíblia não desabonou os reis magos, por seguirem a estrela, já que ela condena a astrologia?

PROBLEMA: A Bíblia condena o uso da astrologia (veja Lv 19:26; Dt 18:10; Is 8:19), contudo Deus abençoou aqueles homens sábios (os magos) por terem usado uma estrela como indicação do nascimento de Cristo.

SOLUÇÃO: Em primeiro lugar, temos de nos perguntar o que é a astrologia. Astrologia é a crença de que o estudo da disposição e do movimento das estrelas pode capacitar alguém a prever acontecimentos - sejam eles bons ou maus.
Em segundo lugar, essa estrela apareceu no relato bíblico para anunciar o nascimento de Cristo, não para prever este acontecimento. Deus deu a estrela aos magos para proclamar-lhes que já era nascida a criança. Sabemos que o menino já tinha nascido, porque em Mateus 2:16 Herodes ordenou matar em Belém e arredores todos os meninos até dois anos, de acordo com "o tempo do qual com precisão se informara dos magos".
Em terceiro lugar, há outros casos na Bíblia nos quais estrelas e planetas
são usados por Deus na revelação de sua vontade. O Salmo 19:1-6 afirma que
os céus proclamam a glória de Deus e Rm 1:18-20 nos ensina que a criação
revela a existência de Deus. Cristo refere-se ao que acontecerá com o sol, com
a lua e com as estrelas na sua segunda vinda (Mt 24:29-30), como o fez o
profeta Joel (2:31-32). A estrela que guiou os magos não foi usada para prever, mas para proclamar o nascimento de Cristo.
Como podemos explicar a citação aparentemente falha de
Miquéias 5:2 feita por Mateus?

PROBLEMA: Mateus 2:6 cita Miquéias 5:2. Entretanto, as palavras que Mateus
emprega são diferentes das que foram usadas por Miquéias.
SOLUÇÃO: Embora Mateus pareça ter mudado algumas das palavras da
passagem de Miquéias, não há um real desvio no sentido do texto. Em alguns
pontos, ele parece estar parafraseando.
Primeiro, Mateus insere a expressão "terra de Judá" no lugar da palavra
"Efrata". Isso na verdade não muda o sentido do versículo. Não há diferença
entre terra de Judá e Efrata, exceto que uma é mais específica do que a outra.
De fato, Efrata refere-se a Belém na passagem de Miquéias, e Belém localiza-se
na terra de Judá. Entretanto, isso não altera o sentido básico deste versículo.
Ele fala da mesma área de terra. É interessante notar também que, quando
Herodes perguntou aos principais sacerdotes e escribas sobre onde o menino
deveria nascer, eles disseram: "em Belém da Judéia" (Mt 2:5).
Segundo, Mateus descreve a terra de Judá como não sendo "de modo
algum a menor", ao passo que Miquéias afirma que ela é "pequena demais". O
que Mateus está dizendo é que desde que o Messias deva vir dessa região, ela
de forma alguma é a menor entre as outras áreas da terra de Judá. A frase de
Miquéias diz apenas que Belém é bem pequena, bem diminuta, quando
comparada às outras cidades da terra de Judá. O versículo não diz que ela é a
menor entre elas, apenas que é muito pequena. Mateus está dizendo a mesma
coisa com outras palavras, ou seja, que Belém é pequena em tamanho, mas de
forma alguma a menor em importância, já que dela sairia o Messias.
Finalmente, Mateus emprega a frase: "que há de apascentar a meu povo,
Israel", e Miquéias não diz nada a respeito disso. Miquéias 5:2 reconhece que
haverá aquele que "há de reinar em Israel", e Mateus também reconhece isso,
com a expressão "o Guia". Contudo, a frase que não é dita por Miquéias na
verdade é tirada de 2 Samuel 5:2.
A combinação desses versículos não anula o que está sendo dito, mas
reforça o ponto que o autor quer salientar. Há outros casos em que isso ocorre
também, em que o autor combina um texto da Escritura com outro. Por
exemplo, Mateus 27:9-10 pega uma parte de Zacarias 11:12-13 e outra de
Jeremias 19:2,11 e 32:6-9. Também, Marcos 1:2-3 toma uma parte de Isaías
40:3 e outra de Malaquias 3:1; e somente a primeira é mencionada, já que ela
é a mais importante.
Em resumo, Mateus não apresenta nada de errado ao citar Miquéias 5:2 e
2 Samuel 5:2. A citação é precisa, mesmo tendo ele parafraseado uma parte
dela e combinado com outra porção da Escritura.
Mateus não errou quando citou uma profecia não encontrada
no AT?
PROBLEMA: Mateus afirma que Jesus mudou-se para Nazaré, para "que se
cumprisse o que fora dito por intermédio dos profetas: Ele será chamado
Nazareno" (Mt 2:23). Entretanto, tal profecia não é encontrada em nenhum
profeta do AT. Será que Mateus cometeu um erro?
SOLUÇÃO: Mateus não disse que algum "profeta" (no singular) do AT tenha
afirmado isso. Ele simplesmente afirmou que "profetas" (no plural) que
viveram no AT predisseram que Jesus seria chamado Nazareno. Dessa forma,
não há por que acharmos que devemos encontrar um versículo nesse sentido;
devemos simplesmente considerar como sendo a afirmação de Mateus uma
verdade geral, que pode ser encontrada em muitos profetas, no que
corresponde ao tipo característico do nazareno. Há várias sugestões de como
Jesus teria "cumprido" (realizado) essa verdade.
Alguns apontam para o fato de que Jesus cumpriu todos os requisitos de
justiça da Lei do AT (Mt 5:17-18; Rm 8:3-4), da qual uma parte envolvia o
santo compromisso feito no voto de "Nazireu". Esse voto era para "consagrar-se
para o Senhor" (Nm 6:2), e Jesus cumpriu isso perfeitamente. Entretanto, a
palavra é diferente tanto no hebraico como no grego, e Jesus nunca fez esse
voto em particular.
Outros apontam para o fato de que Nazaré provém da palavra básica
nctzer (renovo). E muitos profetas falaram do Messias como sendo o "Renovo"
(cf. Is 11:1; Jr 23:5; 33:15; Zc 3:8; 6:12).
Ainda outros observam que a cidade de Nazaré, onde Jesus viveu, era
um lugar desprezado, "fora dos bons caminhos". Isso ficou evidente na
resposta de Natanael: "De Nazaré pode sair alguma coisa boa?" (Jo 1:46).
Considerando isso, "Nazareno" era um termo de desprezo apropriado ao
Messias, a respeito de quem os profetas haviam predito que seria "desprezado e
o mais rejeitado entre os homens" (Is 53:3; cf. SI 22:6; Dn 9:26; Zc 12:10).
Há um erro de Mateus ou de Lucas, no registro da tentação de Cristo no deserto?

MATEUS 4:5-10 (cf. LUCAS 4:5-12)
PROBLEMA: De acordo com Mateus e Lucas, a primeira tentação foi a de
transformar pedras em pão para satisfazer a fome de Jesus. De acordo com
Mateus, a segunda tentação aconteceu no pináculo do templo, e a terceira
envolveu todos os reinos do mundo. Entretanto, embora Lucas mencione esses
mesmos dois eventos, ele o faz pela ordem inversa - os reinos do mundo são
mencionados em segundo lugar e o pináculo do templo, em terceiro. Qual é
então a ordem correta?
SOLUÇÃO: Pode ser que Mateus esteja descrevendo essas tentações em ordem
cronológica, ao passo que Lucas se ateve à ordem que propiciassem clímax, ou
seja, conforme os tópicos envolvidos. Isso para expressar clímax que Lucas
desejava enfatizar. Observe que Mateus 4:5 começa com a palavra "então", e o
versículo 8 tem a palavra "ainda". No grego, essas palavras sugerem uma certa
ordem sequencial dos eventos. Já no relato de Lucas, porém, o versículo 5
começa com um simples "e", e o versículo 9 com uma palavra que no grego
corresponde a "e" ou "também" (veja SBTB). O grego, no registro de Lucas, não
indica necessariamente uma ordem sequencial dos eventos. Além disso, não
há discordância alguma quanto ao fato de que essas tentações realmente ocorreram.
Por que Mateus cita Isaías de forma incorreta?
MATEUS 4:14-16.
PROBLEMA: Mateus parece não citar Isaías 9:1-2 de forma precisa. Pelo
contrário, parece que ele fez alterações.
SOLUÇÃO: Para que haja fidelidade ao texto citado, não é necessário usar
exatamente as mesmas palavras. Mateus não distorce o sentido dessa
passagem. Ele simplesmente a condensa ou resume. Parafrasear com
fidelidade não é distorcer. Não fosse assim, nenhum noticiário, nenhum
registro histórico teria fidelidade, já que todos eles resumem o que aconteceu;
isso é essencial no registro de fatos históricos.
Quem é a luz do mundo, os crentes ou Jesus?
MATEUS 5:14.
PROBLEMA: Nessa passagem, Jesus disse a seus discípulos: "Vós sois a luz do
mundo". Entretanto, em João 9:5, Jesus declarou: "Sou a luz do mundo". Quem
é então a luz do mundo, Jesus ou os seus discípulos?
SOLUÇÃO: Tanto Jesus como os discípulos são a luz do mundo. Jesus é a luz
primária, e nós, seus discípulos, somos a luz secundária. Assim como a luz do
sol é para a lua, Jesus é a fonte da luz, e nós somos os refletores dessa luz.
Jesus disse: "Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo" (Jo 9:5). Agora
que ele não mais está aqui, nós somos sua luz, refletida para o mundo.
Jesus veio para pôr um fim na Lei de Moisés?
MATEUS 5:17-18.
PROBLEMA: Jesus disse muito explicitamente: "Não penseis que vim revogar
a Lei ou os Profetas; não vim para revogar, vim para cumprir." Entretanto,
certa ocasião Jesus aprovou seus discípulos quando eles quebraram a lei dos
judeus quanto ao trabalho no sábado (Mc 2:24), e o próprio Jesus
aparentemente aboliu a lei cerimonial ao considerar puros todos os alimentos
(Mc 7:19).
Os discípulos de Jesus rejeitaram claramente muito do que era da lei do
AT, inclusive a circuncisão (At 15; Gl 5:6; 6:15). De fato, Paulo declarou: "Não
estais debaixo da lei e sim da graça" (Rm 6:14), e afirmou, também, que os Dez
Mandamentos, gravados em pedra, tinham sido removidos em Cristo (2 Co
3:7,14).
SOLUÇÃO: Na questão quanto a se a Lei de Moisés foi abolida por Cristo, a
confusão se estabelece por se deixar de fazer distinção entre várias coisas.
Em primeiro lugar, há a confusão do tempo. Durante sua vida terrena,
Jesus sempre guardou pessoalmente a Lei de Moisés, inclusive oferecendo
sacrifícios aos sacerdotes judeus (Mt 8:4), participando das festas judias (Jo
7:10) e comendo o cordeiro pascal (Mt 26:19). De vez em quando ele violava as
tradições falsas dos fariseus, que tinham sido levantadas em torno da Lei (cf.
Mt 5:43-44), repreendendo-os: "Invalidastes a palavra de Deus, por causa da
vossa tradição" (Mt 15:6). Os versículos que indicam que a Lei foi cumprida
referem-se à situação depois da cruz, quando não há "nem judeu nem grego...
porque todos vós sois um em Cristo Jesus" (Gl 3:28).
Em segundo lugar, há uma confusão quanto a certos aspectos. Pelo
menos algumas das referências (se não todas) à Lei, a respeito de elas terem
sido abolidas no NT, referem-se a cerimônias e tipos do AT. Esses aspectos
cerimoniais e tipológicos da Lei de Moisés foram de forma clara abolidos
quando Jesus, o nosso cordeiro pascal (1 Co 5:7), cumpriu os tipos e predições
da Lei quanto à sua primeira vinda (cf. Hb 7-10). Nesse sentido, Jesus
claramente aboliu os aspectos cerimoniais e tipológicos da Lei, não
destruindo-a, mas cumprindo-a.
Finalmente, há uma confusão quanto a contexto, mesmo quando as
dimensões morais da Lei são discutidas. Jesus, por exemplo, não apenas
cumpriu as exigências morais da Lei por nós (Rm 8:2-3), mas também o
contexto nacional e teocrático no qual os princípios morais de Deus foram
expressos no AT não mais se aplica aos cristãos nos dias de hoje. Por exemplo,
não estamos debaixo dos mandamentos como Moisés os expressou para o povo de Israel, porque, ao serem expressos ao povo nos Dez Mandamentos,
eles traziam a recompensa de que os judeus viveriam uma longa vida "na terra
[da Palestina] que o Senhor, teu Deus, te dá [aos israelitas]" (Êx 20:12). Quando
o princípio moral contido nesse mandamento do AT é estabelecido no NT, ele
se expressa num contexto diferente, a saber, num contexto que não é nacional
nem teocrático, mas pessoal e universal.
Para todas as pessoas que honram seus pais, Paulo declara que eles terão
"longa vida sobre a terra" (Ef 6:3). De igual forma, os cristãos não mais estão
debaixo do mandamento de Moisés para cultuarem no sábado (Êx 20:8-11), já
que, depois da ressurreição, das aparições e da ascensão (as quais ocorreram
todas no domingo), os cristãos cultuam no domingo em vez de no sábado
(veja At 20:7; 1 Co 16:2).
O culto do Shabbath, declarou Paulo, era no AT apenas uma "sombra" da
realidade nova que foi inaugurada por Cristo (Cl 2:16-17). Já que até mesmo
os Dez Mandamentos, como tais, foram expressos dentro de um contexto
nacional, judeu, teocrático, então o NT pode falar corretamente que o que
estava "gravado em pedras" foi, "em Cristo, removido" (2 Co 3:7,13-14).
Entretanto, isso não significa que os princípios morais contidos nos Dez
Mandamentos, que refletem a verdadeira natureza de um Deus imutável, não
são mais pertinentes aos crentes nos dias de hoje. De fato, cada um dos
princípios contidos nos Dez Mandamentos é restabelecido num outro contexto
no NT, exceto, é claro, o mandamento para descansar e cultuar no sábado.
Os cristãos hoje não mais se acham debaixo dos Dez Mandamentos tais
como foram dados por Moisés, da mesma forma como não estamos debaixo
dos requisitos da Lei Mosaica de sermos circuncidados (veja At 15; Gl 3) ou de
levarmos um cordeiro ao templo em Jerusalém para ser sacrificado. O fato de
estarmos presos a leis morais semelhantes confia o adultério, contra a
mentira, contra o roubo e contra o assassinato não prova que estamos ainda
debaixo dos Dez Mandamentos, assim como o fato de haver leis de trânsito
semelhantes nos diversos estados de um país não implica que um infrator da
lei no estado "A" esteja sujeito à lei do estado "B".
A verdade é que aquele que violou uma lei no estado "A" não violou lei
alguma do estado "B", nem muito menos está sujeito às penalidades impostas
neste estado. Da mesma maneira, embora tanto o AT como o NT se
pronunciem contra o adultério, a punição no entanto é diferente - a pena
capital no AT (Lv 20:10) e somente a excomunhão da igreja no NT (1 Co 5:1-
13), com a esperança de uma reintegração mediante o arrependimento (cf. 2
Co 2:6-8).
Referências Bibliográficas
Manual popular de dúvidas, enigmas e “contradições”
da Bíblia / Norman Geisler, Thomas Howe; traduzido por
Milton Azevedo Andrade. — São Paulo: Mundo Cristão,
1999-
Título original: When critics ask
ISBN 85-7325-188-9
1. Bíblia—Autoridade, testemunhos etc. 2. Bíblia —
Miscelânea I.Howe, Thomas II.

Profº Euler lopes

O Evangelho de Marcos


Data de composição

a. O testemunho do próprio livro
Não faltaram pesquisadores em tempos recentes que dataram o evangelho de Marcos até no século II, mas a grande maioria das indicações gravita em torno do ano 70, quando aconteceu a destruição de Jerusalém e seu templo na guerra judaico-romana. Esta guerra começou no ano 66 e na verdade só terminou em 73, com a queda da fortaleza de Massada. Nas tentativas de datação, geralmente a questão é o quanto o cap 13 nos indica. Ali Jesus prevê o fim do templo, como castigo divino iminente.
Quem declara a ideia da profecia genuína como carente de base, de qualquer forma precisa colocar o livro depois do ano 70. Neste caso a predição de Jesus é vaticinium ex eventu, isto é, só uma suposta profecia de Jesus, que foi colocada em sua boca depois de acontecida a catástrofe. Todavia, também contando com a profecia autêntica, pode-se chegar a uma data posterior a 70, caso se acredite que a profecia foi transmitida em uma forma na qual a recordação do cumprimento recém-acontecido reverbera. Qual o sentido p. ex. da intervenção “quem lê entenda” em 13.14? O sinal para a fuga, ou seja, o “abominável da desolação”, poderia já fazer parte do passado, e a menção é uma lembrança de todas as circunstâncias terríveis. A intenção é que o leitor tenha em mente, emocionado, a profecia com seu cumprimento exato.
A outra alternativa, porém, também é plausível: conforme as notícias mais recentes – era necessário contar com uma média de dois meses para a entrega de uma carta de Jerusalém em Roma, naquela época (Blinzler, p 272s) – a situação “abominável” prevista por Jesus estava tomando forma. Com isto estava dado o sinal da fuga para os irmãos em Jerusalém. A pedra começara a rolar, e o fim do judaísmo centrado no templo estava à mão. O leitor, que vivia neste período carregado de crises, deveria levar em conta que Jesus tinha anunciado tudo isto há 40 anos.
Na questão da data também entra em consideração a pergunta se a palavra sobre a destruição do templo em 13.2 podia ser transmitida de modo genérico e sem comentários, como se o cumprimento tivesse ocorrido recentemente, e o quadro resultante do fim estava diante dos olhos. A idéia é que o texto deveria sugerir isto. Pergunto: Isto é mandatório? Talvez tenhamos uma impressão errônea da ética de tradição de um Marcos que segue com disciplina a sua fonte? (cf 8a).
Pressentimos que as tentativas de ouvir o testemunho do próprio livro continuarão, e provavelmente jamais chegarão a conclusões indubitáveis. Uma visão panorâmica sobre as respostas mais recentes mostra que Wikenhauser, Schmid, G. Haufe, Schweizer, Grässer, Lohse e Riesner datam o livro antes de 70, Kümmel deixa a questão em aberto e Grundmann, Pesch, Gnilka e Schmithals se decidem por uma época depois de 70.

b. A voz da tradição
De acordo com a observação de Papias, o livro não pode ter sido escrito antes do ano 64, porque – até onde se pode ver – a morte de Pedro é pressuposta. Marcos deve ter começado logo seu trabalho, pois exatamente a morte do apóstolo lhe serviu de motivação. Por outro lado, motivação, decisão, pesquisa e execução não devem ser concentrados em poucos meses. Pelo meu entendimento de 13.14 (cf comentário) eu dato a fase final por volta de 67-68.

A estrutura do livro

a. A divisão geográfica em três partes
Pelo visto havia um fio condutor para as histórias de Jesus, originário de Jerusalém, que p. ex. também Pedro levou para o trabalho missionário. Este esboço muito simples, que p. ex. não leva em consideração que Jesus esteve várias vezes em Jerusalém, foi seguido também por Marcos:
Batismo, pregação e curas na Galiléia e nas regiões adjacentes At 10.36-38; Mc 1–9
Pregação na Judéia e em Jerusalém At 10.39a; Mc 10–13
Paixão, morte e ressurreição At 10.39b,40; Mc 14–16
b. A divisão cristológica em duas partes
Todos os expositores perceberam que este evangelho é dividido ao meio por um corte profundo. Estas duas partes se sobrepõem à divisão anterior em três partes. O corte em questão é a confissão de Pedro, que faz com que a 1ª parte vá até 8.26 e a 2ª comece em 8.27. A partir de algumas indicações do livro, queremos mostrar que se trata de um ponto de transição importante em vários sentidos.
Em primeiro lugar, percebe-se uma mudança geográfica. Os movimentos dispersivos do Senhor alcançaram seu ponto mais setentrional. Daqui em diante, seu caminho o conduz claramente para o sul, para Jerusalém. Ao mesmo tempo, a narrativa muda o enfoque dos milagres de Jesus para a instrução dos discípulos. A 1ª parte tinha quase a metade ocupada com milagre após milagre; a 2ª parte só registra três atos de poder, mas relatados do ponto de vista do ensino (9.14-29; 10.46-51 e 11.12-14,20-25). Em vez disto, a instrução dos discípulos passa para o primeiro plano (8.31–9.1; 9.9-13,28,29,30-32,33-50; 10.10-12,13-16, 23-31,35-45; 11.20-26; 13.1-37). Até ali, com exceção do cap 4, só se falou do ensino sem mencionar o conteúdo. Agora isto entra no lugar dos muitos milagres que Jesus fez: o grande milagre, superior a qualquer outro, que é ele mesmo.
O segredo messiânico é desvendado gradativamente. A mudança já se vê em que, exceto na introdução do livro em 1.1, só a partir de agora aparece o título “Cristo” (8.29; 9.41; 12.35; 13.21; 14.61; 15.32). A este se juntam outros títulos com o mesmo sentido. Na 1ª parte, o mistério da pessoa de Jesus já deixava todo mundo curioso (1.22,27; 3.21,22,30; 4.41; 6.2,14s; 8.11), mas Jesus retinha a resposta. A voz do céu o identificou, mas só dirigindo-se diretamente a ele (1.11: “Tu”, contra 9.7: “Este”). Os demônios o conhecem, mas recebem a ordem de guardar silêncio (1.25,34; 3.12; 5.6-8). Milagres poderosos deixam desconfiar quem ele é, mas os presentes recebem a ordem de silêncio como os demônios (5.43; 1.44a; 7.36; 8.26). É importante que se diga que eles não deviam silenciar sobre os milagres, pois estes eram realizados totalmente em público (1.33s; 2.10; 3.3; 5.30), mas sobre sua identidade, que certos milagres esboçavam. Sendo assim, o povo imaginava: ele é um blasfemador (2.7), um lunático (3.21), um possesso (3.22,30), um profeta (6.14,15), etc. Os discípulos também não entendiam (6.52, 8.17s). A 2ª parte, contudo, traz um quadro diferente. Em primeiro lugar, Jesus é confessado corretamente como Cristo pelo grupo dos discípulos (8.29; cf 9.7), depois pelos peregrinos (10.47-49), na entrada triunfal (11.9,10), diante do Sinédrio (14.61s), de Pilatos (15.2) e, finalmente, perante todo o Israel (15.9,12,26,32,39). Com a aproximação da cruz, a confissão se torna cada vez mais franca; depois da morte, bem aberta. A esta altura os mal-entendidos sobre a qualidade do seu messianismo estão fora de questão.
O esclarecimento do mistério messiânico, portanto, anda em paralelo com a formação do mistério da paixão. A 1ª parte já indicou veladamente o sofrimento de Cristo (2.7,20; 3.6 e as parábolas). A partir de 8.31 “ele expunha isto claramente” (v 32), como em 8.31; 9.12,31; 10.33s,45; 12.8; 14.21,22-24,41. O mistério da paixão está ligado principalmente ao título de Filho do Homem. Das catorze passagens com este título, doze se encontram na 2ª parte. O mistério messiânico é substituído pelo mistério do Filho do Homem. Por esta razão, apesar de o confessarem como Messias, os discípulos continuam sem entender. Eles se parecem com o cego curado parcialmente em 8.24s, que já pode ver, mas não com precisão. Pedro ameaça (8.32b) e nega (14.30) este Messias, Judas o entrega (14.18), todos fogem (14.27) e o abandonam (14.50), de modo que ele fica totalmente só no sofrimento.
Assim como o mistério messiânico da 1ª parte é desvendado na 2ª, o mistério do Filho do Homem é revelado na ressurreição. Isto o Senhor anunciou em 9.9. Em 16.7, a nova comunidade do ressurreto se forma. O comandante ao pé da cruz é testemunha (15.39).

 Traços característicos da mensagem do livro

a. Nota prévia: teologia marquínica?
Quase todos os comentadores mais recentes sentem-se obrigados a pesquisar a questão da teologia própria de Marcos. Todavia, é preciso tomar consciência da situação do evangelista. Ela é totalmente diferente da de Paulo ao redigir a carta a uma igreja. O missivista apostólico fora provocado a, de certo modo, pregar por carta, aconselhar por carta, mas o evangelista tinha tradição a transmitir. Certamente ele o fez com fé no coração e perfil teológico. Sua tarefa lhe permitia ter sua própria teologia, mas não apresentá-la livremente. Sua prioridade não era proclamar e admoestar, mas preparar as condições para que isto pudesse ser feito. Ele não podia ceder ao desejo de fazer acréscimos pessoais nem de atender às necessidades dos destinatários.
Um exemplo: A igreja em Roma naquela época vivia entre perseguições. Ela tinha martírios atrás de si e à sua frente. Mas não foi por isso que Marcos deu tanto destaque à paixão em seu livro. Ele não poderia ter trazido outra tradição de Jesus a alguma igreja que vivesse sem ser importunada.
A ligação com a situação do autor ou dos destinatários, portanto, não é tão estreita em um evangelho como em uma pregação ou carta. O evangelista tinha de passar ao largo de muitas coisas para confrontar a cristandade com suas bases – narrando-lhe a tradição oficial. É sabido que as narrativas, em princípio, não contam com a existência do ouvinte e o desafio do momento. Elas não são apelos diretos, mesmo que também tragam ao ouvinte um leque de possibilidades.
Temos de nos libertar da ideia de que Marcos se dirigiu aos seus leitores como um pastor ao pregar – e com liberdade de escolher o texto. O evangelho de Marcos não é exatamente um objeto adequado para estabelecer a teologia pessoal do seu autor. Nas pesquisas recentes sua participação é bastante superestimada e ampliada, numa ou noutra direção. A situação um pouco diferente de Mateus e Lucas é indicada no item 3.
Portanto, contentamo-nos e conformamo-nos com os “traços característicos” do livro, sem levantar afirmações sobre que relação cada um deles tem com a teologia pessoal do autor.
b. As boas novas de libertação
Todos os evangelistas são unânimes em que os acontecimentos que eles relatam giram do começo até o fim em torno do “Reino de Deus”, que vem libertar a criação. Eles testemunham um movimento de libertação. A promessa de que Deus volta a ser rei permeia toda a Bíblia. Marcos, porém, ancora seu livro com firmeza em uma passagem específica da Bíblia. Ele dá a este evento do Reino de Deus o título “evangelho”. A relação desta expressão com o Livro da Consolação de Isaías (a partir do cap 40) será mostrada em 1.14,15. Logo no primeiro versículo ele coloca tudo sob a gloriosa palavra: “boas novas” (evangelho = boas novas).
No início da atividade pública de Jesus em 1.14,15, “evangelho” aparece logo duas vezes. Porém, ele também perpassa aquela metade do livro impregnada do tema da paixão (8.35; 10.29; 13.10; 14.9; cf 16.15). A estas oito passagens correspondem só quatro em Mateus; em Lucas falta o substantivo destacado, em João também o verbo relacionado.
c. Um livro de Jesus
Logo no primeiro versículo, Marcos vincula estas boas notícias a um nome próprio, uma pessoa com a qual o evangelho se confunde completamente: “Evangelho de Jesus Cristo”. Isto se destaca novamente do estilo de Mateus. Este liga “evangelho” com uma realidade: “Evangelho do Reino” (4.23; 9.35; 24.14; 26.13 é exceção). Podemos simplificar a diferença entre Mateus e Marcos nestes termos: Mateus traz um “livro sobre Isto”, Marcos um “livro sobre Ele”. O evangelho de Marcos é permeado em toda a sua extensão pela questão da identidade de Jesus: Quem é Jesus (cf 8.29).
Surgem expressões que usam o verbo ser, uma após outra: “Tu és meu Filho amado!” diz a voz do céu, primeiro a ele e depois aos três confidentes (1.11; 9.7). “Quem é este que até o vento e o mar lhe obedecem?” perguntam seus discípulos (4.41). “Não é este o carpinteiro, filho de Maria?” acham seus conterrâneos (6.3). Herodes pensa: Este é o Batista, que ressuscitou. Outros: Ele é Elias, que voltou. Ainda outros: É um profeta (6.14s, 8.28). Os demônios confessam, rangendo os dentes: “Tu és o Santo de Deus” ou “Filho de Deus” (1.24; 3.11; 5.7). Seus parentes dizem: “Está fora de si” (3.21), os rabinos: “Ele está possesso” (3.22,30). Pedro confessa: “Tu és o [Messias] Cristo” (8.29). Para Bartimeu e os peregrinos que vão à festa ele é o “Filho de Davi” (10.47; 11.9s; cf 12.35). Até Judas o identifica, à sua maneira: “É esse!” (14.44), enquanto Pedro, para surpresa geral, cai fora e banca o desinformado: “Não conheço esse homem” (14.71). Caifás pergunta oficialmente: “És tu o Cristo?”, e Pilatos: “És tu o rei dos judeus?” (14.61 e 15.2), e recebem a resposta: “Eu o sou”, “Tu o dizes!” Pilatos repete a sua frase sempre de novo, verbalmente e por escrito: ele é “o rei dos judeus” (15.9,12,26), e seus soldados o imitam: “Salve, rei dos judeus” (15.18). Até os membros do conselho superior dizem: “Desça agora da cruz o Cristo, o rei de Israel!” (15.32). Contudo, ele fica lá e morre. Então o comandante ao pé da cruz confessa: “Verdadeiramente, este homem era o Filho de Deus!” (15.39). Na manhã da Páscoa os mensageiros celestiais dizem: “Ele ressuscitou” (16.6).
O que é decisivo é que este livro sobre “Quem é Jesus?” foi escrito para uma igreja antiga (cf 5e). O fato é que não é evidente que Jesus continua sendo Jesus para cristãos comprovados. Como nos são familiares os Jesus fabricados, distorcidos ou nebulosos! Os discípulos precisam, sempre de novo, hoje como antigamente, uma refocalização da sua fé. É este serviço que a tradição de Jesus lhes presta, a começar com este “evangelho de Jesus Cristo” segundo Marcos.
Uma igreja que negligencia a recordação do Jesus terreno, em breve também não terá mais o Cristo verdadeiro de hoje, que é o mesmo ontem e para sempre. Um espírito que não recorda o Cristo de ontem não é um Espírito Santo. Também nisto reside o verdadeiro impulso para a transmissão da tradição de Jesus entre os primeiros cristãos, e para sua conservação definitiva e quádrupla no Novo Testamento.
d. Riqueza de nomes
A resposta à pergunta pela identidade de Jesus é uma relação considerável de títulos. Ele é o Filho do Homem, o Filho de Deus, o Messias ou Rei, o Filho de Davi, o Senhor, o Santo de Deus, o Profeta e Mestre. De certos textos também se pode concluir que ele é o Mensageiro das Boas Novas, o Servo de Deus, o Pastor, o Noivo e o Valente.
Não é plausível que Jesus tenha viajado por toda a região com as maiores aspirações, mas sem títulos apropriados, como quer uma escola de exegese. Todos os títulos teriam sido formados mais tarde pela igreja. Entretanto, se sua entrada em cena causou perturbação e reflexão – e isto certamente foi o caso – então seus contemporâneos devem ter adotado nomes que o identificassem. Ele mesmo, que até a morte tinha plena certeza da sua missão, não deixou esta missão sem sentido e conteúdo para si e as outras pessoas, mas a definiu. Para isso serviam os nomes da esperança de salvação judaica, especialmente do conjunto de esperança do Antigo Testamento. Como toda profecia é fragmentária (1Co 13.9), todos os nomes sofriam uma transformação profunda assim que eram aplicados a Jesus. Mas Jesus não veio para inventar novos vocábulos.
Entre os nomes de Jesus se destacam “Filho do Homem” e “Messias”, e “Filho de Deus” tem uma função diretiva para todo o livro. Todavia, seria errado isolar um destes títulos e inflar a partir dele uma teologia do Filho do Homem ou do Filho de Deus e, quem sabe, até encontrar diferenças entre eles. Pelo contrário, todos formam juntos um único tecido, que em conjunto testifica o mistério da pessoa de Jesus. Aqui transparece o pensamento de que o sentido do nome espelha o conteúdo da pessoa. Quanto mais títulos, maior a glória. Só os deuses de povos primitivos podiam ficar sem nome; o Deus verdadeiro tem muitos nomes.
O fato de os três nomes mais significativos de Jesus – Filho de Deus, Filho do Homem e Messias – receberem destaque em conjunto durante a paixão de Jesus mostra quão pouco eles concorrem entre si. Na cruz, Jesus finalmente é plenamente o Filho (15.39), mas também o Messias (15.26) e, não por último, o Filho do Homem (8.31). Com isto estamos diante da resposta que realmente importa quanto ao significado destes nomes e de quem é este Jesus. Na cruz tudo fica evidente.
e. Um livro da paixão
A partir do século II, surgiram na igreja antiga numerosos “processos de mártires”, que relatavam com reverência o fim dos que tinham morrido por sua fé: sua prisão, interrogatório, tortura e morte. Estas descrições eram usadas para a edificação dos crentes no culto e também eram chamadas de passiones (sofrimentos). Será que nosso evangelho é o “processo de mártir” de Jesus?
Para um leitor desavisado, a impressão poderia ser esta. Ele entra em cena de repente, sem que se diga uma só palavra sobre sua infância, juventude e vida adulta. Já no começo do cap 2 aparece a acusação de blasfêmia, cuja pena é a morte (2.7). No começo do cap 3 sua morte já está decidida (3.6). Na seqüência, um grupo após outro o condena: os parentes (3.21), os teólogos (3.22), o povo (4.12), os gentios (5.17), a cidade natal (6.3), o rei (6.14ss) e os religiosos (7.5). O anúncio da própria morte de Jesus ocupa neste livro a posição central como nenhum outro assunto (8.31; 9.31; 10.33s). Nisto chama a atenção que Jesus usa de três a seis verbos para definir seu sofrimento, enquanto que para a ressurreição ele só usa um. Por último, os dias finais em Jerusalém ocupam um espaço superdimensionado (a partir do cap 11), mais ou menos um terço do livro. A ressurreição é descrita em poucos versículos (16.1-8).
É evidente que Marcos não tinha a intenção de dar o mesmo peso aos diversos aspectos da vida de Jesus. Seu interesse primordial era sua morte, porque ali ficou demonstrado definitivamente – sem contestação por toda a eternidade – quem é Jesus e como é Deus. Ali o segredo da sua pessoa foi revelado, bem como a condição para todos os seus títulos. Em sentido profundo ele já era antes da sua cruz, e continua depois da cruz, “o crucificado” (cf 1Co 2.2) – o Filho de Deus crucificado, o Filho do Homem crucificado e o Messias crucificado. Por isso a famosa conclusão de Martin Kähler em 1892, de que os evangelhos são histórias da paixão com uma introdução mais detalhada, aplica-se especialmente ao evangelho de Marcos.
Mesmo assim, permanece uma diferença essencial com os processos de mártires da igreja antiga. Ela não consiste somente no tom messiânico do relato da crucificação, também não na história da ressurreição, mas exatamente nesta “introdução detalhada”. Introduções não são escritas à toa, antes têm uma tarefa essencial. Elas conduzem o leitor até o ponto de onde ele tem a visão pretendida pelo autor. Em nosso caso se trata de ver a morte do Senhor do ângulo certo, com todo seu alcance e profundidade, com a diferença absoluta de todos os martírios do mundo. Na cruz morreu, para o leitor atento do evangelho de Marcos, não uma folha em branco, não um religioso anônimo, mas o portador das boas notícias de que fala o Livro da Consolação de Isaías, autenticado por palavras e ações. Ele morreu – como se pode ver nos milagres – para nos libertar em nossa existência de corpo, alma e espírito, de modo que sua morte se torna praticamente o cerne da mensagem de boas notícias. “Evangelho” é, a partir de agora, acima de tudo a morte, o sepultamento, a ressurreição e a aparição de Jesus (1Co 15.3-5). E para concluir: Jesus não morreu pela mão de romanos ou judeus, mas o próprio Deus o expôs para que fosse julgado em lugar do mundo todo.
f. Um livro dos discípulos
Uma segunda ênfase se nos apresenta, que, porém, nem por um momento suplanta o tema da paixão, antes o faz sobressair ainda mais. Marcos, em comparação com os outros evangelhos, mostra, com lente de aumento, a relação de Jesus com os discípulos.
Ele coloca a vocação dos discípulos logo no começo da atuação pública de Jesus (1.16-20), como primeiro ato. Dali em diante eles estão quase sempre presentes. Marcos, no entanto, não fala “dos discípulos”, como Mateus e Lucas o fazem geralmente, mas “dos seus discípulos”, e isto até o penúltimo versículo (16.7). Duas vezes ele também diz com destaque: ele “com os doze” (11.11, 14.17), cinco vezes “ele e seus discípulos”, “ele com os seus discípulos” (2.15; 3.7; 8.10,27; 14.14). Quando Jesus quer ficar sozinho, isto é registrado como algo que chamava a atenção. O fato de, no cap 15, ele ter de ficar sozinho, sem os seus discípulos, aparece como uma catástrofe. Portanto, “Jesus e seus discípulos”: este é o quadro que Marcos quer que seus leitores guardem na lembrança. Sem os discípulos dele, não se pode ter o Senhor. O que isto quer dizer?
Chegamos perto da resposta quando notamos que Marcos, no âmbito do grupo maior de discípulos, concentra a atenção nos “doze” (onze vezes, contra oito em Mateus e sete em Lucas). Os trechos em que aparecem os doze estão espalhados por sobre o livro como uma rede (Stock). Diferente do chamado para pregar (veja abaixo), durante o tempo em que Jesus estava com eles o outro motivo de vocação era mais importante para eles: “Para estarem com ele” (3.14, só em Marcos). Eles deviam viver de modo nunca antes visto com Jesus, com o único objetivo de compreender sua identidade. Para isso, Jesus dedicou uma parte considerável do seu tempo e esforço a estas poucas pessoas. Sempre de novo lemos em Marcos que ele os chamou de lado para o treinamento discipular, para que um dia pudessem entrar com força em um debate sobre a sua pessoa. A contraposição em 8.27-30 – os outros/mas vocês – é típica. Só estando com ele em intimidade é que poderiam compreender sua personalidade. Senão, ter-se-iam limitado a um entendimento verbal e intelectual de Jesus, que pode ser adquirido em livros.
É digno de nota que Jesus convocou os doze quando ele já era candidato à morte (3.6!). Estar com ele tinha relação especial, portanto, com seu caminho de sofrimento e a semana da paixão.
Por isso, a convivência com ele se torna tanto mais intensa quanto mais eles se aproximam de Jerusalém (10.32). Cada vez menos ele se ocupa das multidões, dos doentes, possessos ou adversários, cada vez mais só deles. No cap 14, finalmente, fala-se só deles (os doze: v 10,17,20,23; os discípulos no sentido dos doze: v 12,13,14,16,32). Em nenhuma fase ele quer deixá-los, nem por uma hora (14.37).
Entretanto, exatamente no momento para o qual seu relacionamento com Jesus fora planejado e preparado, acontece o rompimento terrível: Jesus morre sozinho. De acordo com 15.40,41, as mulheres representam os doze que estão ausentes. Porém não a ausência pesa contra os discípulos: para sempre a lembrança do grupo deles incluirá que um deles até traiu Jesus, “um dos doze”, como Judas geralmente é chamado. E “todos fugiram”. Uma empregada vincula Pedro mais uma vez com o estar-com-ele (14.67,70). Ele, no entanto, contesta, faz pouco caso. O cap 15, que conta o sofrimento, morte e sepultamento de Jesus, durante 47 versículos não menciona os discípulos nem uma vez. Um silêncio significativo. Ele documenta a ausência daqueles que deveriam estar presentes exatamente ali.
Nossa descrição, porém, ainda está incompleta em um aspecto. Todo o fracasso dos discípulos fora predito por Jesus (3.19; 14.18,27,30,72). Estes anúncios foram duros, mas manifestam uma fidelidade sem limites, que abrange até situações terríveis demais. Ainda que os seus discípulos o recusem totalmente, ele não os rejeita. Paciente ele sofre entre eles e por eles. É nesta hora que sua relação com eles adquire uma força e plenitude que supera tudo, da qual brota um novo estar-com-ele (14.28), na verdade ligado àquele que morreu por eles. De modo que foi a semana da paixão que lhes revelou a identidade dele – contrastando com o pano de fundo da vergonha e culpa deles. Não é de admirar que estes homens testemunhassem mais tarde de modo decisivo que o Senhor foi crucificado por nós.
Com isto chegamos ao segundo motivo do seu chamado: “para pregar” (3.14). O fato de estar com ele e de ele existir para eles não era uma demonstração particular de generosidade. O número doze já os colocava como os novos patriarcas de Israel, o alicerce do povo messiânico renovado e a base da raça humana redimida, que já fora mencionada nos “muitos” de 10.45 e 14.25. Fora para isto que ele os trouxera para si. Por meio deles ele queria estender sua atuação para além do seu contexto e tempo imediato. Eles são o instrumento da sua atuação universal de exaltado, até os confins do mundo habitado.
Por isso eles têm lugar tão destacado no “evangelho de Jesus Cristo”. Onde quer que ele seja anunciado hoje em dia, trata-se do evangelho deles. No Novo Testamento é que ele encontrou sua forma determinante. Este é o contexto de Jesus que o identifica, sua trilha visível, sua caixa de ressonância por excelência. Sempre de novo o poder de Jesus se manifesta a partir deles.
g. Um livro da igreja
Vimos o comissionamento dos doze, que aconteceu uma só vez na história, e, decorrentes dele, muitas outras coisas que são irrepetíveis. Além deste aspecto incomparável, porém, há muitas coisas em que se pode seguir o exemplo deles, em que os doze servem de modelo. Todavia, modelo para quem?
No transcorrer da história da igreja, quem se apossou dos doze foi especialmente a hierarquia eclesiástica. Papas e cardeais se referiam a eles e se diziam sucessores diretos deles. Infelizmente, assim os doze discípulos foram distanciados dos cristãos comuns. Isto quando nenhum outro grupo de discípulos está tão próximo deles como estes doze.
Certamente esta afirmação pode parecer surpreendente. Ela pelo menos não parece óbvia quando nos conscientizamos de que o “cristão comum”, em sua vida exterior, tem pouco em comum com os doze. Diferente deles, ele leva uma vida familiar regular, ligado à casa e ao emprego. Não deveria ele buscar exemplos no círculo maior de seguidores de que Jesus dispunha naquela época nas aldeias e cidades da Palestina? Este círculo mais amplo, que não seguia a Jesus literalmente, pelo menos lhe era submisso e fiel, às vezes até mais do que os doze (p. ex. 15.42-46). Por isso é surpreendente que os primeiros cristãos, ao transmitirem a tradição, cultivaram muito pouco a lembrança destes amigos de Jesus, e deixou que eles em sua maior parte caíssem em esquecimento. Em comparação com seu grande número, são poucos de quem sabemos os nomes, menos ainda de quem se conta uma história completa. Em vez disto, o interesse principal residia no círculo íntimo dos que andavam separados com Jesus. Capítulo após capítulo são eles que ocupam o centro das atenções.
Isto tem um bom motivo. Em outro sentido, muito mais decisivo, são eles que estão mais próximos do crente simples do que aquele círculo mais amplo. Este só tinha contato esporádico com Jesus, enquanto os doze estavam com ele todos os dias e em todos os lugares. Esta é a questão-chave. Foi sobre os cristãos depois da Páscoa que se pronunciou a promessa: Eis que estou com vocês todos os dias, em todos os lugares estou no meio de vocês, tenho contato constante com vocês! Como a comunhão de Jesus conosco não toma a forma de visitas de médico e não está vinculada a certos lugares de romaria, os doze discípulos correspondem muito melhor conosco.
Parece que este é também o conteúdo dos trechos que falam dos doze em Marcos. São eles que fazem com que o livro seja o livro para a igreja, e devem ser interpretados de uma maneira que nos leve a dizer: “É assim comigo!”

Enfim, finalizamos mais um comentário bíblico sobre o Evangelho de Marcos. Que sua pessoa, segue invólucro no cognoscível das Escrituras Sagradas, para livrar-te de todo engano promovido por interpretações “eisegética”, seguida de pressupostos teológicos equivocados, em assuntos que querem dessacralizar a Igreja. Porfiamos por uma verdadeira interpretação “exegética” dos textos Sagrados, para, enfim termos o verdadeiro sentido das palavras que o autor quis expressar.
Paz do Senhor Jesus! Até a próxima postagem.   

Referências Bibliográficas  
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Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen 21958.
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Profº Euler Lopes